vendredi 18 décembre 2015

Observateur existentiel - L'amitié

 « L'amitié est un sentiment de respect et de loyauté. Dire de quelqu'un qu'il est notre ami, signifie qu'il n'a pas la même valeur que les autres hommes. C'est que si un homme est notre ami, nous lui retirons le statut d'humain. Il n'est plus un être plongé dans le monde que nous pourrions croiser en marchant, et dont nous pourrions embrasser le regard tout en l'oubliant la minute suivante. Il a une valeur morale à nos yeux. 
   L'amitié, c'est l'amour moral. Il est différent du devoir moral que nous impose l'humanité en général. Il nous plaît d'être loyal envers notre ami car celui-ci nous est également loyal. Nous ne pouvons pas nous imaginer qu'il nous fasse du mal car nous partageons quelques valeurs morales et avons signé un pacte idéal avec lui : l'interdiction de se trahir.
   Ce pacte donne un sens à nos vies. Lorsque nous allons mal et que nous sommes sur le point de tomber, l'ami doit pouvoir nous rattraper en plein vol, et nous devons pouvoir en faire de même pour lui. Si bien qu'il observe notre existence et que nous observons la sienne en retour.
   Il ne s'agit pas forcément pour nous de partager des valeurs communes, mais tout simplement de nous soutenir mutuellement. Notre ami a le droit à sa manière d'exister et nous avons le droit à la notre. Ainsi, nous ne pouvons pas nous l'imposer mutuellement. C'est en ceci que même la noirceur de  l'âme de notre ami, ne peut pas altérer ce sentiment qu'est l'amour moral ; elle ne peut au contraire que l'augmenter. Il nous apprécie comme nous sommes et nous en faisons de même. 
  Seulement, ce pacte que nous avons signé ne se limite pas simplement à tout ça. Il est vrai que, dans la mesure où nous sommes sensés nous soutenir, nous devons nous protéger également. Nous ne pouvons en aucun cas laisser notre ami mourir car il devient une part du sens de notre vie. Le laisser mourir reviendrait donc à laisser mourir une part de nous-même. 
   Aussi notre ami est le gardien de notre vie. Nous échangeons notre vie contre la sienne. Nous sommes le gardien de sa vie et lui, celui de la notre. Nous accordons à sa vie, une valeur supérieure
ou égale à la notre. Le sens de notre vie, c'est d'agir en sorte qu'il ne nous quitte pas. »

Observateur existentiel

Johan Banzouzi

mercredi 14 octobre 2015

Pourquoi est-ce qu'on déteste toujours ce qu'on était avant ?


Il y a des moments, où, lorsque nous avons le temps pour le faire, nous nous amusons à revoir nos  photos datant de sept ans auparavant, ou même nos statuts Facebook d'il y a quelques années. Puis, nous nous demandons comment nous avons pu oser porter ces vêtements que nous portions bel et bien sur une photo, ou, comment nous avons pu partager cette opinion sur ce statut Facebook, que nous avons pourtant  bel et bien partagé ce jour-là. Nous nous retrouvons alors face à une espèce de dilemme, un dilemme dans lequel nous sommes obligés de reconnaître que c'est bien nous sur cette photo et pas quelqu'un d'autre, et que c'est bien le statut que nous avons partagé et pas celui d'un autre. Mais pourquoi est-ce que, à l'heure d'aujourd'hui, nous sommes incapable de nous habiller de la même façon qu'avant ? Pourquoi est-ce qu'une idée dont nous étions si persuadé qu'elle était bonne, paraît être ridicule pour nous aujourd'hui ? Ces idées, ou l'apparence que nous avions avant, nous les critiquons aujourd'hui, et pourtant, il y a certainement quelqu'un aujourd'hui, qui continue à penser comme cela, ou à s'habiller comme nous le faisions sur cette photo répugnante. La question qui se pose, c'est donc celle de savoir dans un premier temps, pourquoi est-ce que nous rejetons toujours ce qui relève du passé. Ensuite, il s'agit de se demander si nous avons le droit, comme nous le faisons, de nier ce qui, auparavant, semblait être si bon pour nous. Cette réflexion a des enjeux importants, puisqu'en effet, nous pourrions alors nous demander si des idées telles que celle de vérité et d'erreur, et de « moi », peuvent exister. 
Un auteur du XIXe siècle propose une réponse originale. Il s'agit de Friedrich Nietzsche, et pour cette réflexion, on étudiera un extrait de texte tiré de son livre Le Gai Savoir :

Friedrich Nietzsche
« Tu vois maintenant une erreur dans cette chose que tu aimais autrefois comme vraie ou comme probable : tu la rejettes loin de toi et tu te figures que ta raison vient de remporter une victoire. Mais peut-être cette erreur, jadis, alors que tu étais un autre – on ne cesse jamais d'être un autre – t'était-elle aussi nécessaire que tes "vérités" d'aujourd'hui ; c'était une sorte de peau qui te cachait, te voilait bien des choses que tu n'avais pas encore le droit de voir – c'est ta nouvelle vie, ce n'est pas ta raison qui t'a tué cette idée : tu n'as plus besoin d'elle, elle s'effondre sur toi, et sa déraison vient au jour, elle sort en rampant comme un ver. Quand nous exerçons notre critique ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas impersonnellement, c'est, souvent au moins, parce qu'il y a en nous une poussée de forces vivantes en train de dépouiller leur écorce. Nous nions et nous sommes obligés de le faire parce qu'il y a quelque chose en nous qui VEUT vivre et qui VEUT s'affirmer, quelque chose que nous ne connaissons, que nous ne voyons peut-être pas encore !… Donnons ce bon point à la critique. »

Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (1883 et 1887), trad. P. Klossowski / Club Français du livre, 1990



Il ne faut pas s'inquiéter si on ne comprend pas tout de suite le texte, c'est normal car Nietzsche est un auteur qui, dans ses livres, utilise une forme d'écriture inhabituelle : les aphorismes, c'est à dire bien souvent, des exclamations, et des discours souvent courts, et dans lesquels, comme celui-ci, il s'adresse directement à son lecteur. Passons maintenant à l'analyse du texte : 

Rien n'est vrai ni faux 

       L'idée principale du texte est évidente : rien n'est vrai ni faux. Pour Nietzsche, en effet, il n'est pas bon, c'est même un acte arrogant que de considérer le présent comme étant la vérité, c'est-à-dire la seule chose qui soit bonne, puisque, nos idées, ou bien notre style du passé, au moment où nous en avions conscience,  étaient pour nous aussi de bonnes choses, nous étions convaincus qu'il s'agissait de la vérité. 
        Ce passé que nous considérons, à travers cette photo ou ce statut Facebook, comme des « erreurs », Nietzsche considère qu'elles sont nécessaires, parce que ces erreurs étaient, comme le dit l'auteur « un voile » ou une « peau » pour nous cacher ce que, à un moment donné, nous n'avons pas le droit de voir. Par exemple, notre style vestimentaire de la photo passée, qui nous plaisait sur le moment, n'était là que parce que nous n'étions pas prêts à assumer notre style d'aujourd'hui. C'est pourquoi selon Nietzsche, nous n'avons pas le droit de rejeter le style de la photo, car il nous a été essentiel. 
      Le présent, ce que nous sommes aujourd'hui, n'est donc pas non-plus la vérité, il n'est en fait, ni vrai ni faux, il est simplement ce que nous sommes à ce moment précis, et lorsque nous serons différents, et que ce que nous sommes aujourd’hui, deviendra le passé, ce sera simplement une idée de ce que nous avons été à un moment donné. 

Cette force qui nous fait changer, c'est la volonté de puissance 

      Si nous sommes choqués devant cette photo ou ce statut Facebook, c'est parce que pour Nietzsche, il y a quelque chose en nous qui n'a plus besoin de ces idées ou de ce style, qui « VEUT » comme l'auteur le signale bien en majuscule, vivre. En effet, Nietzsche, au-delà de considérer que rien n'est vrai, et que rien n'est faux, pense toutefois que l'idée de vrai et l'idée de faux, sont importantes pour notre vie. En fait, il fallait que ce style vestimentaire que nous avions dans le passé, nous semble être bon, pour que nous osions l'assumer. Nous ne l'assumons plus aujourd'hui, car il nous semble être faux, il est répugnant pour nous, car il ne nous est plus utile. 
        Cette chose en nous qui VEUT, c'est cette même chose qui supprime ce qui ne nous sert plus à rien, ce qui n'augmente pas notre vie. Exactement comme le phénomène d'éternuement : si nous éternuons, c'est parce que notre corps détecte un microbe dans notre nez, et rejette ce microbe grâce à l'éternuement. Pourquoi ? Parce que ce microbe, nous empêcherais de vivre pleinement. Il en est de même pour nos idées ou pour notre style, quelque chose en nous leur donne une valeur qui nous permet de mieux vivre, et si nous ne les aimons plus, c'est parce que si nous y étions encore attachés, nous nous sentirions mal dans notre peau. Cette chose en nous qui VEUT, Nietzsche ne lui a donné aucun nom dans son texte, mais elle est essentielle dans toute son œuvre ; c'est la volonté de puissance. Selon lui, il s'agit d'une force qui anime l'homme et tous les êtres vivants, cette force, c'est elle qui détruit ce qui ne renforce pas notre vie. J'écrirais un article qui y sera consacré afin que l'on puisse comprendre de quoi il s'agit réellement. 
          Bref, cette force est en nous, mais elle est plus forte que nous, nous n'en décidons pas. En effet, nous ne décidons pas de changer, nous changeons sans le vouloir. Ce n'est donc pas parce que nous sommes plus intelligent aujourd'hui que nous ne pensons plus la même chose qu'avant, mais simplement parce que ce que nous pensions avant, ne nous est plus utile pour être bien dans notre peau, en un mot : pour VIVRE. Nous adhérons à nos idées, simplement parce qu'elles nous permettent de mieux accepter le caractère compliqué de la vie, et plus nous grandissons, plus nos idées et notre style vestimentaire changent parce que nous nous tournons toujours vers des idées et des styles qui nous permettent de nous sentir plus forts, d'avoir plus de puissance, c'est ce qu'est la volonté de puissance. 

Nous n'avons pas de moi

    Jusque-là, c'est la vérité et l'erreur qui n'existaient plus, mais, avec Nietzsche, nous pouvons également tirer un trait sur cette chose que nous appelons « moi ». Le moi, c'est ce que nous affirmons face aux autres, ce qui nous désigne nous-mêmes. Quand nous disons « moi », nous parlons de nos idées, de notre personne, en bref ; de ce que nous sommes sur l'instant où nous parlons. Or, nous l'avons dit tout à l'heure, ce que nous sommes à un moment donné, n'est jamais ce que nous serons plus tard, et Nietzsche le confirme dans le texte : « on ne cesse jamais d'être autre ». Nous nous attachons à une identité actuelle, justement parce qu'elle nous apporte une certaine puissance. Mais lorsqu'elle ne sera plus bénéfique, nous deviendrons un autre. L'analyse de Nietzsche sur le moi, réclamerait un article tout entier pour être étudié avec une vraie précision, mais nous nous contenterons de ce texte pour conclure ; rien n'est à exclure en soi, ni dans le passé ni maintenant, car tout ce que nous avons aimé, ou que nous aimons maintenant, est essentiel pour nous car nous permet de mieux vivre. Si l'on devait conclure, nous devrions donc dire que nous n'avons pas le droit de rejeter ni même de critiquer ce que nous étions, parce que toute chose a une valeur au moment où elle existe.

mardi 11 août 2015

Un nombre infini de fois... L'éternel retour

Souvent, nous nous interrogeons sur le sens de nos vies, sur la question de savoir si tout ce que nous faisons a un intérêt, ou même, plus simplement, si nos choix d'hier, auraient pu, s'ils étaient différents, changer notre demain.. En bref, tout se passe comme si, nous nous posions la question du sens de l'existence avant même de l'avoir vécu ! Ainsi, nos regrets, nos peines, nos questionnements s'entassent comme le travail que nous avons à faire alors que nous passons notre temps à nous demander s'il vaut la peine d'être fait. Mais n'est-il pas absurde finalement, de s'interroger sur une chose non terminée, non aboutie? Un peu comme, s'interroger sur la beauté finale d'un tableau, alors que nous sommes encore en train de le peindre? 
C'est ainsi que Nietzsche a compris qu'en réalité, nul (encore moins l'homme), ne peut juger de la valeur de vie, tout en en faisant partie. Tant que nous vivons, nous ne sommes pas aptes à déterminer si cette vie, aussi stupide que nous la concevons, vaut le coup ou non d'être vécue. Toutefois, Nietzsche n'efface pas tout jugement de valeur personnel sur nos propres actes. Ce n'est donc pas parce que nous ne savons rien sur la valeur de la vie, que nous ne pouvons pas créer nos propres valeurs individuelles. Et si c'est possible, alors nous pouvons envisager de juger de la valeur de la vie que nous avons mené. Mais de quelle façon?
C'est qu'en réalité, la question du sens de l'existence, ne doit se poser qu'à la fin ; ce moment où nous pouvons enfin observer notre oeuvre. Le défi de Nietzsche est le suivant ; il s'agit à ce moment, de se demander ce que nous ferions si le choix nous était donné de revivre la même vie, à l'exactitude près, et ce, «un nombre infini de fois»! La même vie, c'est à dire, avec ses hauts et ses bas, son bonheur et ses malheurs, la souffrance qu'elle contient et même ses pertes. C'est presque effrayant, mais il ne semble pas y avoir de meilleur barème de jugement de réussite pour la vie. Comment pourrions-nous, en effet, accepter cette vie, qui déjà en pleine expérimentation, nous semblait si pénible et compliquée. De même, tous ces moments douloureux, peut-être même parfois, la perte d'êtres chers dont nous n'arrivons parfois jamais à nous remettre. Comment pourrions-nous accepter de revivre tout ça?
Nietzsche n'y voit q'une seule solution, et elle se nomme Amor Fati, ou l'amour de son sort. Toute l'idée de ce concept repose dans une phrase condensée : «vis comme si, dans tout ce que tu veux faire, tu voulais le faire un nombre infini de fois.» Il s'agit donc, de tout vouloir au cours de sa vie ; souffrance, plaisir, perte, gain. Puisqu'en effet, qu'aurions-nous à éviter dans le fait de revivre la même vie, si nous y avons tout voulu et accepté ? C'est qu'Amor fati, signifie surtout, amour du destin, et le destin est par excellence, ce sur quoi nous n'avons aucun contrôle. Accepter de revivre cette vie est donc accepter le fait qu'il y ait parfois des choses qui nous dépassent et  malgré tout, garder notre amour de la vie intact. Par l'amour de notre destin, nous effaçons dans nos vies, toute crainte et tout regret final ; et y sommes préparé, c'est la définition même de la sagesse. 

mardi 4 août 2015

Est-ce raisonnable d'aimer ?

   Le mot raisonnable a plusieurs sens. Lorsque l'on dit de quelqu'un qu'il est raisonnable, on entend exprimer le fait qu'il agit de façon sage, que ses décisions sont les bonnes. Ainsi, si l'on prend le mot raisonnable dans ce sens, on peut dire que le fait d'aimer, est raisonnable, étant donné que l'amour est un sentiment jugé positif. Seulement, on aurait à faire face à un problème qu'est le suivant : si l'amour est un sentiment, et si l'attitude raisonnable relève d'une décision, cela voudrait dire qu'un sentiment est l'objet d'un choix, ce qui est irrationnel. En effet, lorsque l'on ressent une douleur au bras, on ne choisit pas d'avoir mal au bras, le bras est touché, et on le ressent. Un sentiment n'est donc jamais volontaire. Donc, si l'amour est un sentiment, il doit être gratuit, comme une douleur. On ne choisirait alors pas d'aimer, mais on aimerait, contre son gré, tout simplement. L'enjeu de la question, est donc de comprendre qu'un sentiment n'est jamais volontaire, mais tout simplement vécu.
   L'amour n'est pas le respect. Le respect est affaire d'habitude et d'éducation, voir même d'effort : effort d'accepter l'autre. L'amour lui, est tout autre. Aimer l'autre, c'est vouloir se l'approprier, et ce, parfois même, au-delà de toute morale. Aussi, si le respect peut-être inculqué, ou simulé, l'amour lui, est aveugle et en quelque sorte : naturel. Respecter son prochain, c'est l'accepter dans sa différence, sans nécessairement l'aimer. Un esclave respecte son maître car on lui a appris que c'est son devoir, il accepte donc son maître sans l'aimer nécessairement. Il pourrait d'ailleurs,tout aussi bien cesser de le respecter et se révolter. De même un élève peut respecter son professeur sans forcément l'aimer, il peut même, au plus profond de lui, le haïr, tout en s'efforçant de le respecter. S'efforcer de respecter quelqu'un que l'on n'aime pas, c'est un acte raisonnable au premier sens du terme. Il est positif de s'efforcer à respecter celui que l'on n'aime pas car cela évite les situations conflictuelles. 
   Si donc, le sentiment n'est pas la volonté, que se passe-t-il si l'on aime de façon raisonnable? Aimer de façon raisonnable, reviendrait donc à aimer par intérêt, or, on ne parlerait dès lors plus d'amour, mais d'action intéressée. Ou si l'on veut, on ferait mine d'aimer quelqu'un car l'image de l'amour qu'on lui donne, provoque chez lui une attitude satisfaisante pour soi. Aimer n'invite en aucun cas à réfléchir car dans ce sentiment, on est dépassé. L'amour se présente alors comme au-delà de la raison : comme transcendance. Un homme n'aime une femme au sens pure et en même temps paradoxal, que parce qu'il ne peut s'expliquer ce sentiment par sa raison. S'il le pouvait, on noterait un paradoxe qu'est le suivant : si l'homme dit qu'il aime la femme pour ce qu'elle est, peu importe, ses qualités ou ses défauts, cela signifierait qu'en cas de changement de la femme, il ne l'aimerait plus. Autrement dit, il n'aimerait la femme que pour la satisfaction que lui procure son être, et non pour elle-même. On ne distinguera donc un homme amoureux d'un autre opportuniste que par l'absurdité de l'un et la rationalité de l'autre. 

lundi 25 mai 2015

D'où vient la haine des étrangers ?

   «Une pensée pour ceux qui ne savent toujours pas, qui ne comprennent toujours pas à cause de qui certains doivent trimer pour réussir dans la vie : c'est à cause d'eux, ces hommes en costume, qui, du haut de leur buildings les regardent s'effondrer petit à petit. Ces hommes qui font mine de penser à eux en proposant des soit disant aides sociales, qui au fond n'ont pas d'autre buts que de les rendre fainéants, de les dissuader de vouloir monter plus haut et de les dépasser. Ils ne les aident pas mais les enfoncent. Certains ne veulent pas être soumis, et décident de se lancer dans des activités illicites, sans se rendre compte que c'est en vérité ce vers quoi la disposition du monde moderne les ont tournés. Devant la souffrance de sa famille, un jeune garçon est susceptible de se sacrifier pour subvenir aux besoins de la famille, quitte à se tourner vers des activités interdites, c'est-à-dire vente de drogue etc.. Mais d'où vient réellement le problème sinon de l'organisation sociale du monde moderne? Je n'ai pas besoin de citer la France en particulier car elle est loin d'être la seule à être organisée ainsi. L'Occident est en réalité un royaume : celui du capitalisme.  Et ce monde, celui dans lequel ceux qui souffrent de ne pas posséder les mêmes ressources, ont non plus à vivre, mais à «survivre», c'est lui, c'est le capitalisme qui le fait exister. Survivre, car ils ne savent pas réellement de quoi demain sera fait. Eux, ces hommes en costume n'ont pas de soucis à se faire. Ils n'ont bien souvent pas eu à travailler réellement pour parvenir à leur situation actuelle. Ils sont pour la plupart héritiers d'une fortune grâce à laquelle ils ont juste à trouver un moyen de s'enrichir encore et encore. 
   Les gens du bas, qui affrontent la difficulté du monde, finissent même par croire au destin, par croire qu'il est nécessaire pour eux de souffrir, que cela fait partie de leur condition. Mais il suffit de réfléchir par soi-même : pourquoi la classe bourgeoise n'a souvent pas besoin de croire en Dieu ? Pourquoi certains hommes identifiables sont-ils athées? Parce qu'on n'éprouve la foi la plupart du temps que lorsque l'on souffre, que l'on manque d'une chose. Seul Dieu peut combler et soulager la souffrance. Mais il est temps de se détacher de cette illusion, il est peut-être certes bon de croire en Dieu, mais il ne faut pas que cela soit une barrière à l'observation du monde tel qu'il est. Le destin n'existe pas, et si la classe prolétaire comme l'appelait Karl Marx, est dans cette situation, ce n'est pas parce que Dieu en a décidé ainsi, mais parce que tous ces politiciens, tous ces gens qui se sont approprié le monde, en ont décidé ainsi. On ne doit pas chercher les réponses à ses questions en dehors du monde, mais rester dans le monde pour mieux l'appréhender et trouver des solutions à la source du problème lui-même.
   Ce garçon dont je parlais plus haut, qui finira comme beaucoup d'autres, par vendre de la drogue en bas de son hall d'immeuble, ce n'est, «socialement» pas lui qui a décidé de se retrouver là. C'est l'organisation sociale qui a décidé de son sort. Et tout est mis en place pour en arriver là. Ces aides sociales censées permettre aux familles démunies ou dans le besoin de vivre un peu mieux, ne sont que des illusions. Pourquoi ? C'est que bien souvent, elles ne font qu'attiser la fainéantise. De même le chômage provoque la fainéantise. Il s'agit de donner l'impression à celui qui reçoit ces aides que sans bouger, de l'argent arrive tous les mois. En recevant cet argent, beaucoup se perdent dans l'ignorance et finissent par s'en satisfaire, le tout, sans réaliser que cet argent n'est pas suffisant pour réaliser des projets concrets. 
  De plus, si l'on y regarde de plus près, on se rend compte que le fait de recevoir ces aides sociales, stigmatise les populations : c'est pourquoi en général, on considère les étrangers, c'es-à-dire les bénéficiaires majoritaires de ces prestations comme des fainéants. Mais tout cela tombe sous le sens, et il est temps d'ouvrir les yeux : la preuve : on se sert des aides sociales et de l'image qu'elle portent en elle, contre ses propres bénéficiaires. C'est l'origine de la haine raciale. Ces Français qui se pensent «Français de souche», en deviennent jaloux. Il pense que la France, c'est-à-dire un simple morceau de Terre sur la planète leur est réservé du fait que leurs ancêtres y sont nés, comme si le monde était réservé à certains plus qu'à d'autres. L'origine de la haine raciale, c'est le fait de devoir partager un pays avec des gens n'en étant pas originaires, et le comble pour le raciste, c'est qu'en plus, l'immigré perçoive des avantages. C'est de l'égoïsme, et les politiciens se servent de cet égoïsme pour récolter des voix lorsque le pays est en crise. Qui n'a pas remarqué que lorsqu'un pays est en crise, les étrangers sont directement visés? Qui n'a pas remarqué en outre que les événements indésirables impliquant ces mêmes étrangers augmentent lorsque le pays est en crise? Alors en temps de crise, les politiciens malveillants dont je ne citerai pas le nom n'hésitent pas à rappeler qui sont ceux qui touchent les aides sociales, et qui sont les bandits en France.. Et les idiots se nourrissent de ces propos et se dirigent vers l'urne de vote pour confirmer ces pensées fourbes, hypocrites et intéressées. 
   Ceci n'est qu'une première partie, n'ayant pour seul but, que de rappeler à celui qui lit, qu'il soit concerné ou non, d'ouvrir les yeux, et de comprendre que ce n'est ni par des activités sous-terraines que l'on s'en sortira dans ce monde, ni par la haine. La seule barrière et en même temps le seul moyen pour nous de nous en sortir, est l'école. Si nous ne parvenons pas à avoir des métiers corrects, c'est parce que le manque de diplôme nous en empêche. Cette organisation moderne qui veut que tout soit organisé de façon nécessaire, empêche tout le monde de se réaliser comme il le veut. On est alors obligé de choisir sa voie par dépit. De choisir une filière, non pas pour se réaliser, mais pour s'assurer de pouvoir survivre. 
   Pourquoi ces hommes en costume ont-ils autant de temps pour lire, pour apprécier des œuvres d'art ? Tout simplement parce qu'ils n'ont plus la tête à penser à un moyen de faire de leur lendemain un jour meilleur. La situation est donc grave, car on finit par perdre sa sensibilité. En effet, la plupart des gens que je connais ne peut pas supporter d'écouter du piano, ou un instrument quelconque. Chacun a ce besoin de se réfugier dans la haine du rap français qui ne fait que faire écho de la souffrance et de la colère qu'elle engendre. Mais je le répète, tout ça est déterminé par l'environnement social dans lequel on vit. Plus on se laissera aller, et plus l'on sera faible : car tel est le but ; transformer les gens en animaux, incapables de réfléchir autrement que par la haine et la violence. Cette violence est destructrice car elle salit l'image de la classe prolétaire et ne fait que confirmer ce qu'on pense d'elle : c'est-à-dire qu'elle vient d'un autre monde : qu'elle n'a pas les mêmes capacités intellectuelles que les autres. On se moque bien souvent de moi qui aime les livres et la philosophie, sans se rendre compte que c'est parce que j'ai osé m'ouvrir à cette pratique que je suis aujourd'hui capable de voir la France, et l'Occident en général, tel qu'ils sont. Je suis persuadé qu'un idiot ne reste jamais un idiot, et qu'un aveugle peut toujours voir les choses d'une certaine manière. Même si l'école n'est pas plaisante pour tous, il est important de fournir cet effort, même si le métier obtenu au final est également déplaisant. L'important n'est pas ce qu'on fait de nous, mais ce que nous faisons nous-même de ce qu'on a fait de nous disait Jean-Paul Sartre et je suis d'accord avec lui. L'important n'est pas le travail que l'on effectue plus tard, mais ce qu'on en fera. Il s'agit pour chacun de dépasser sa situation et son image afin de devenir autre que ce qu'il est : de vivre une vie décente au cours de laquelle on a été reconnu des autres. Ce texte peut être aimé ou détesté, mais je l'écris pour que chacun puisse l'interpréter comme il se doit et enfin changer ses actes. Ce texte n'est pas une fin en soi. »

Johan Banzouzi

samedi 16 mai 2015

Dieu, le hasard et la responsabilité

«On voudrait Dieu comme guide qui montre le chemin à suivre. Seulement, derrière cette volonté, se cache souvent un désir de ne plus être totalement responsable de ce qu'on fait, ou même de ce qui arrive. Lorsqu'il arrive quelque chose, on ramène donc souvent l'origine des événements à la volonté de Dieu. Un homme qui égard un objet essentiel voir vital, qui le retrouve à un moment désespéré, aura le sentiment d'avoir eu affaire à une faveur divine du fait qu'il était tellement désespéré qu'il n'était à ses yeux même plus possible de le retrouver. Lui parler alors de hasard serait lui faire un affront. Mais pourquoi ne peut-on pas croire au hasard tout en croyant en Dieu? C'est que lorsque l'on croit en Dieu, on croit non seulement en l'idée qu'il existe, mais aussi qu'il est à l'origine de l'existence des choses elles-mêmes. Par esprit extensif, ou par désir d'agrandir son impact et sa puissance, on finit par lui attribuer le déroulement des événements ainsi que l'ordre établi. Cela ne poserait aucun problème, si d'un autre côté, on ne voulait pas parler de responsabilité humaine. Si l'on affirme que Dieu décide de tout ce qui arrive, le problème c'est qu'on ne peut plus par la suite dire qu'il fait l'homme libre, puisque chacun des événements du monde est sous son contrôle. Or, si chaque événement est sous son contrôle, à quoi bon accuser l'assassin d'avoir fauté, ou même le voleur d'avoir pêché? Si Dieu a décidé de leur acte, on est dans l'impossibilité absolue de condamner les deux hommes, qui sont eux aussi sous l'influence de Dieu lorsqu'ils agissent. Or, une telle incohérence rend impossible la crédibilité d'un jugement dernier ou même simplement humain. A quoi bon être jugé si on n'était pas responsable de ce qu'on a fait? Et à quoi bon prier puisque les événements sont déjà prévus? Il apparaît donc, comme on peut le comprendre à présent que la responsabilité ne peut pas exister sans la liberté, laquelle ne peut pas exister sans le hasard. Mais si le hasard est si mal vu par la pensée religieuse, c'est qu'il est mal compris. Le hasard n'est pas dans la disposition des choses : le monde est bien fait et organisé correctement voir intelligemment. Le hasard est dans leur existence, c'est-à-dire que les choses sont bien faites, mais qu'il est impossible d'expliquer pourquoi elles existent. Quand j'observe l'herbe, je la vois, j'apprécie sa vive couleur et sa beauté, mais je ne parviens pas à m'expliquer pourquoi elle existe. Je sais juste qu'elle existe, rien de plus. Le hasard, c'est le mystère de l'existence des choses qui ne semblent pas avoir de raison d'être au-delà de celle que lui attribue la conscience humaine. Cela ne concerne pas que les choses, mais aussi les hommes. Il est parfois bien difficile de s'expliquer l'action d'un homme. Seul cet homme lui-même détient en lui, la ou les motivations de son action. Il les détient en lui car il est libre du fait d'avoir eu la possibilité d'agir autrement. Or, si on est le seul à connaître les motivations de ses propres actions, alors on est les seuls responsables, et on ne peut de ce fait, en partager la responsabilité avec Dieu. On pense immédiatement à cette fameuse phrase de la prière chrétienne : «ne nous soumets pas à la tentation, mais délivre  nous du mal». Comment Dieu pourrait-il faire tout cela si on est soi-même responsable du mal que l'on fait, et du fait de se laisser envahir par la tentation? Il en résulte qu'il est plus probable que Dieu, loin de délivrer l'homme du mal, lui délivre plutôt la capacité à s'en délivrer lui-même : la liberté. On aura  donc beau prier, on retombera sans cesse sur ses pieds, parce qu'on est à ce point responsable qu'on doit, par soi-même se libérer de ce qu'on juge mauvais.»

dimanche 10 mai 2015

Peut-on exister sans amour ?

«Non. Je ne manque nulle part, je ne laisse pas de vide. Les métros sont bondés, les restaurants comblés, les têtes bourrées à craquer de petits soucis. J’ai glissé hors du monde et il est resté plein. Comme un œuf. Il faut croire que je n’étais pas indispensable. J’aurais voulu être indispensable. A quelque chose ou à quelqu’un. A propos, je t’aimais. Je te le dis à présent parce que ça n’a plus d’importance.»  Jean-Paul Sartre

   On commence cet article par cette très belle citation de Jean-Paul Sartre car elle illustre parfaitement la question que l'on va se poser à présent ; peut-on exister sans amour ? Une question un peu absurde si l'on conçoit le terme «existence» comme le terme «vie». Heureusement, grâce à la philosophie, on a appris à distinguer ces deux termes. Vivre, c'est répondre aux besoins primaires, biologiques : boire manger. Mais exister, comme on l'apprend avec l'existentialisme ou encore la phénoménologie, c'est «être-au-monde» comme le disait Merleau-Ponty. Et être au monde, c'est faire face à et partie intégrante de la communauté des hommes, se les représenter ainsi que son propre être, ce qui suppose en même temps de ressentir et vivre des choses, et en même temps, la nécessité d'être reconnu des hommes. 
   Dans cette citation, Sartre dépeint l'absurdité de l'existence humaine au sens originel : il dit : "Je ne manque nulle part", et : "j'ai glissé hors du monde et il est resté plein, comme un œuf". Que signifient ces mots dont le poids sonne avec tant d'intensité à la lecture? Tout simplement qu'originellement, les hommes ont cette impression de pas être à leur place. Un homme, dans son individualité la plus profonde, sait que face à celle de tous les hommes, son existence n'est rien. Que j'ai glissé hors du monde et qu'il est resté plein, signifie donc que j'ai tenté de me libérer de la colle qui me rattachait au monde et de m'en absenter, mais que malgré mon absence, celui-ci a continué d'exister comme si mon existence ne valait rien. Les métros restent bondés tout comme les têtes remplies de milles tracas. Je constate alors que mon existence n'est pas indispensable. Cette douloureuse découverte ; celle que mon existence n'est pas nécessaire est si lourde que c'est elle qui explique la nécessité que j'aime et l'on m'aime. C'est aussi à partir de ce constat que l'on peut expliquer la fonction principale de l'amour. 
   Que mon existence n'est pas nécessaire, cela signifie que ma disparition ne laisse de vide nulle part, que le petit être insignifiant que je suis ne comble pas l'intégralité du monde qui compte beaucoup trop d'hommes pour laisser à mon absence la possibilité d'avoir un effet sur son fonctionnement. Par contre, par delà cette vision assez abstraite bien qu'en partie réelle, de l'existence humaine, on sait que la disparition d'une personne laisse tout  de même un vide chez les personnes qu'elle connait. Mais pourquoi est-ce qu'elle laisse un vide? Parce que ces personnes l'aiment. Si je meurs, je laisse un énorme vide au sein de ma famille car je fais partie intégrante de son monde. Pareil si un membre disparaît. On dépasse là la première vision de l'existence : son absurdité est en partie effacée par l'amour. 
   Si l'amour rend l'existence moins absurde, alors on comprend ce passage de la citation de Sartre : "j'aurais voulu être indispensable à quelque chose, ou à quelqu'un". Lorsque ma disparition a un impact sur le monde, c'est que j'étais indispensable à des hommes, donc que mon existence avait perdu de son absurdité. J'ai par conséquent besoin de l'amour d'un, ou des hommes, pour avoir une «raison d'être», et en être une pour les autres. En d'autres termes, aimer quelqu'un c'est un en faire sa, ou du moins l'une de ces raisons d'exister. Si une femme ou même ma famille m'aime, je sais que mon existence est importante à ses yeux, et que ma mort laissera une trace sentimentale. Bien sur, dira-t-on, certaines personnes préfèrent être en retrait de la communauté des hommes. Seulement, la nécessité de l'amour ne concerne pas uniquement les hommes, on peut remplacer l'amour des hommes par un objet, car l'important est d'avoir une chose à laquelle se rattacher. Un alcoolique, n'aime bien souvent l'alcool que pour oublier justement sa solitude. L'alcool lui est indispensable car il devient son seul moyen et en même temps sa raison d'être. En somme, Sartre avait raison lorsqu’il disait que : "le fond de la joie d'amour lorsqu'elle existe, c'est de se sentir justifié d'exister."

Johan Banzouzi 

mercredi 8 avril 2015

Suis-je ce que j'ai conscience d'être ? / Qui suis-je ? / Puis-je me connaître ?



Introduction: 

  Il n'y a rien de plus certain et de plus important pour un homme que le fait et le sentiment d'avoir une identité. Notre identité, c'est ce que nous affirmons lorsque nous disons «je» ou «moi». Elle renvoie à ce que nous appelons communément, notre «caractère», c'est-à-dire notre manière d'être aux yeux des autres. Avoir conscience de soi n'a donc pas d'autre sens au départ que celui de savoir que nous correspondons bien à ce caractère que nous nous forgeons en existant. Pourtant, ce caractère qui nous semble si certain, peut nous échapper par moment ; nous pouvons nous persuader de faire quelque chose, sans pourtant au moment venu, la réaliser comme prévu. De même nous pouvons dire dans l'embarras, quelque chose de faux, par la simple présence d'une personne que l'on veut impressionner. Ainsi, le «je», ou le «moi» pourraient s'avérer n'être que des illusions résultants d'une méconnaissance de l'influence du monde extérieur et du temps sur notre personne. La question est dès lors de savoir comment définir un homme, sans immédiatement le transformer en objet fixe. L'homme étant justement cet être en mouvement permanent.

I. La conscience de soi s'apparente à une connaissance de soi 

 Cette impression que nous avons de nous connaître, est due à ce que nous avons conscience de nous-mêmes. Avoir conscience de soi, c'est savoir que nous existons, et être conscient de nos actes et de nos pensées. La conscience de soi, est notre mode d'être, et peut s'expliquer en ceci : il y a un retour de nos actes sur nous-même à chacun d'entre eux. Lorsque les animaux agissent, ils agissent par instincts, car leurs actions ne sont motivés que par leurs nécessités naturelles. Mais lorsqu'un homme agit, il le fait au nom de valeurs subjectives, desquelles il a éminemment conscience, et qu'il choisit de façon autonome. 
 Cet ensemble de valeurs, constitue ce que nous appelons «caractère», c'est-à-dire un ensemble de qualités permettant de qualifier notre manière d'être. Ces valeurs, sont acquises par habitude, et finissent par nous définir non-seulement à nos yeux, mais aussi à ceux d'autrui. A partir de notre caractère, nous devenons apte à dire «je», ou «moi» : c'est cet ensemble que nous affirmons par ces deux expressions. 
 La conscience, semble alors être un rapport très intime entre un homme et lui-même : elle est ce par quoi il peut se connaître, via un retour sur lui-même. Nous pouvons donc comprendre pourquoi Descartes en faisait une «substance» ajoutée à une certitude absolue d'être. Pour se connaître, l'introspection semble alors suffisante pour se connaître, et la conscience, est par -là même, auto-suffisante, puisque son intimité suppose la possibilité d'un retrait du monde. Là où l'existence des autres peut faire l'objet d'un doute, l'essence de la conscience est quant à elle une certitude absolue. 

Transition :

 Mais une telle vision n'est-elle pas idéale et illusoire? Comment, en effet, la conscience pourrait-elle être limitée à un simple caractère, alors qu'il semble que ce caractère même n'atteint aucune fixité? Réduire la conscience au caractère, c'est négliger un rapport au monde, et une situation susceptibles de jouer un grand rôle dans ses choix. 

II. L'influence du monde extérieur altère cette connaissance 

  La conscience, avant d'avoir l'air de constituer un ensemble, est avant tout une relation avec le monde. Etre conscient, ce n'est donc pas simplement avoir conscience d'exister, mais aussi avoir conscience du fait que le monde extérieur existe aussi. Concevoir la conscience comme une «substance» comme le fait Descartes, cela revient de ce fait à la séparer du monde. Or, le monde agit sur la conscience. John Locke disait même d'elle qu'elle était une table rase, une page blanche vide de caractères, qui ne constituait ses idées que de l'expérience dans le monde. Il y aurait alors un échange non-négligeable entre le monde extérieur et la conscience. 

 Mais cela ne signifie pas seulement que la conscience évolue et crée les concepts grâce au monde, mais aussi qu'elle est influencée par celui-ci. En effet, il semble que nos choix et nos caractères, se déterminent à partir d'une situation donnée. Par exemple, lorsque nous avons le projet de faire quelque chose à un moment donné, et qu'arrivé au moment fatidique, nous ne le faisons plus. Ou encore que nous agissions toute notre vie comme un héros et quelqu'un de courageux, et que face à une situation spécifique, nous perdions non moyens sur une situation où il serait attendu de nous de correspondre à notre image. L'erreur, consistait donc jusque-là à considérer la conscience comme une entité distincte. Le constat de Karl Marx est alors juste : ce n'est pas la conscience qui détermine l'existence sociale, mais l'existence sociale qui détermine la conscience. 
 Mais alors, que se passe-t-il lorsque nous oublions le déterminisme du monde sur nous-même ? C'est de se créer un personnage fictif, semble-t-il, ou même se penser libre, alors que l'on est pleinement déterminé. Spinoza, dans l'Ethique, définit à partir de ce constat, l'homme libre comme celui qui a conscience des causes qui le déterminent à agir. Paradoxalement, se connaître consiste donc à savoir que le monde nous détermine, c'est cette «libre nécessité» dont Spinoza nous parle, puisque rappelons que pour lui, la Nature soumet touts ses vivants à ses lois, auxquels aucun ne peut échapper. 

Transition :

  Nous sommes désormais dans une impasse, puisque nous en sommes à réduire la conscience, donc l'humain, à un ensemble de déterminismes. Il semble difficile de concilier la dignité qu'on lui accorde avec ce sentiment d'impersonnalité. Il s'agit alors de trouver un moyen de montrer en quoi cette insaisissabilité de la conscience constitue sa plus grande qualité. 

III. On ne peut pas se connaître, mais ce n'est pas un échec

  Le caractère factice de la conscience, est révélateur selon Sartre, de sa liberté ; ou si l'on préfère : si la conscience est insaisissable, c'est parce qu'elle n'est rien, et c'est parce qu'elle n'est rien qu'elle peut être tout. Pour fonder sa philosophie, Sartre accorde un énorme moment à l'étude du scientifique allemand, Husserl, de qui il apprend que l'essence de la conscience, c'est l'intentionnalité. L'intentionnalité, c'est la capacité qu'a la conscience à viser des objets. Autrement dit, la conscience n'est pas une chose cachée dans le corps qu'il faudrait découvrir pour se connaître, elle est une relation avec le monde extérieur, car elle n’a pas d'autre rôle que de le rendre présent à l'homme. Le philosophe français, dans un article, utilise une image pour décrire la conscience : l'éclatement. Etre une conscience dit-il, c'est s'éclater vers le monde. Cela signifie par ailleurs que lorsque la conscience tente de se saisir elle-même, au delà du fait de ne parvenir à rien, elle se détruit également elle-même, elle ne joue plus son rôle de fil conducteur vers le monde.  
   Mais Sartre va plus loin, puisqu'il nous rappelle à travers son oeuvre, qu'il ne s'agit pas d'un échec, mais de la seule réalité par laquelle nous pouvons nous réaliser. Effectivement, si la conscience n'est rien, ce n'est qu'en agissant qu'elle pourra devenir quelque chose. Alors l'objectif n'est pas de se replier sur soi, mais de laisser une marque de soi vers l'extérieur, dans le monde. Avoir conscience d'exister n'est pas suffisant, il s'agit de se «faire exister». Or, seules nos actions peuvent nous fournir, ainsi qu'à autrui, une véritable preuve de notre existence. Alors l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait, et n'existe que dans la mesure où il se réalise, il n'est donc rien d'autre que l'ensemble de se actes, rien d'autre que sa vie, comme le philosophe nous rappelle dans l'existentialisme est un humanisme. 
 Ainsi, la conscience ne se fige que lorsque son rapport avec le monde s'éteint : à la mort. Nous ne sommes donc nous-mêmes que lorsque nous disparaissons, et laissons une trace indélébile de nous dans le monde, qu'il s'agisse de la mémoire que les gens aurons de nous, ou des actes que nous aurons commis. Cette poussée par laquelle l'homme se réalise, Sartre la nomme «liberté», et c'est selon lui, le fait de vouloir y échapper qui explique le désir pour la conscience d'être fixe et définissable. Il distingue dans l'Etre et le Néant, deux modes d'êtres, par lesquels on peut distinguer l'homme du reste du monde, et donc lui rendre sa dignité: l'être en-soi, et l'être pour-soi. L'être en-soi englobe l'ensemble des objets non-conscients comme une chaise, une table ou une pierre, car ces objets n'ont pas conscience d'eux-mêmes. L'être pour-soi, comme on peut le déduire est l'être de la conscience qui a conscience d'elle-même par la présence à elle-même: elle a conscience d'être, mais n'est pas ce qu'elle a conscience d'être pour autant. L'en-soi «est», mais le pour-soi «ex-siste»,il se tient (sistere), hors (ex) de ce qu'il est. Aussi pouvons-nous accepter l'idée que l'homme garde tout de même une dignité grâce à sa conscience qui lui permet de se choisir.

Conclusion :

 La conscience, qui nous livre une connaissance du fait que l'on est présent dans un monde donné, ne nous dit cependant pas qui nous sommes ; elle peut sembler nous en esquisser une idée, mais celle-ci sera toujours fausse car tant que nous existons, nous sommes voués à changer. Nous ne devenons nous-même qu'au fur et à mesure que nous agissons. En somme, nous ne sommes nous-mêmes que sous la forme de la présence à nous-même : ou si l'on préfère, que, nous avons conscience d'être, sans être ce que nous avons conscience d'être. Toutefois, nous pouvons être ce que nous avons conscience d'être à condition que nous ayons conscience d'être indéfinissable même à nos propres yeux. 



vendredi 27 mars 2015

La peur aux trousses/ Qu'est-ce que le courage ?

« Le courage est la plus belle des vertus. Et c'est parce qu'on le conçoit comme la plus belle des vertus, qu'on le pense propre à certains hommes. De même, si on le pense propre à certains hommes, c'est parce que, comme la force ou l'apparence, on croit qu'il est génétique ; c'est-à-dire que l'on naît avec, ou non. Or, le courage n'est ni génétique ou donné ; il est humain. Humain, parce que chaque homme est apte à en faire preuve, parce qu'il relève d'un choix. Le courage n'est pas une qualité, mais une capacité. 
Il faut donc se détromper, et arrêter de concevoir le courageux comme celui qui n'a pas peur, puisqu'il n'y a pas de courage sans peur. La peur et le courage sont intimement liés. Est courageux, celui qui dépasse sa peur, qui la transcende. Est au contraire lâche, celui qui cède à la peur, et se cache derrière ce qu'elle provoque : l'incapacité à agir. 
Mais si ces constats sont vrais, cela signifie qu'avoir peur ne signifie pas nécessairement être lâche, et qu'il faut concevoir la peur comme un moyen, et non comme un fait accompli. Pour être courageux, on doit accepter la peur et la connaître pour mieux la transcender. 
En outre, il faut distinguer l'homme courageux, de l'homme entraîné. En effet, si l'on oppose deux hommes, l'un sportif entraîné à un sport dangereux et l'autre inexpérimenté, il est évident que l'homme qui connaît le sport, effectuera sans gêne la tâche, et que l'inexpérimenté aura l'air moins confiant que ce dernier. On ne peut pourtant pas penser que l'inexpérimenté est lâche, car il apprend dans la peur, et on ne peut, à contrario, pas prendre le sportif pour un homme courageux puisqu'il a dû à un moment donné, se confronter à ce à quoi le non-sportif fait face : la peur. Ainsi, c'est de ce face à face que naît le courage. 
Quant à la peur, elle n'est rien d'autre qu'une part de soi, en ce qu'elle ne quitte personne totalement. Elle n'attend qu'un certain type d'objet pour apparaître, c'est-à-dire qu'on ne l'élimine que dans un domaine donné. Si la peur est en soi, alors le courage est extérieur à soi. Etre courageux, consiste alors à sortir hors de soi pour atteindre une autre forme de soi : l'homme courageux face à tel ou tel événement. L'acte de courage est de ce fait, une transcendance : un refus de se plier à ce qu'on est. »

Johan Banzouzi

dimanche 15 février 2015

Elle


  « Je lui accorde la moindre de mes pensées. Chaque minute, chaque seconde de cette drôle de chose qu'est mon existence, n'est tournée que vers Elle. Je n'ai pourtant jamais été une personne très centrée sur les femmes. Je ne comprend pas pourquoi celle-là me fait souffrir. 
  Je la ressent, elle vit en moi, en mon cœur. Comme s'il battait au rythme de ses pas sur le trottoir. 
  La voici qui passe sur le Boulevard. Les battements de mon cœur changent de cadence, ils augmentent. La voir, représente pour moi, la douleur absolue de la condition humaine. Elle est l'oxygène, je ne suis que le cœur : elle n'a pas besoin de moi pour exister, je ne suis qu'un organe conditionné pour avoir besoin d'elle. Je ne puis me comprendre moi-même. Ses hanches, le rythme de ses pas, cette musique m'enivre. 
  Cette femme ne parle pas, mon esprit invente ses paroles. Elle porte une jupe, et des petites ballerines dorées. Telle une danseuse de balai, elle tourne sur la rue Saint-Michel en effectuant un mouvement ordonné. Ce mouvement est parfait, comme s'il avait été travaillé durant des années. A la vue de ce mouvement, ma douleur cardiaque atteint le stade critique. Son mouvement, me révèle par la nécessité qu'elle se retourne, son visage. Il est beauté indescriptible. Je ne puis l'expliquer. 
  L'aveuglement par lequel je tend vers elle, échappe à toute rationalité, et m'échappe moi-même. Ce n'est pas moi. Elle m'emporte et m'élève hors du monde, dans un horizon méconnu des Dieux. Un horizon accessible aux hommes uniquement. Cette femme si parfaite, qui seule peut satisfaire mes désirs les plus fous, c'est le désir lui-même dans son caractère infiniment tourmenteur.
  Sa puissance reste infinie quand bien même je sais que je ne la posséderai jamais. Peut-être me satisfais-je de la chose. Peut-être mon dessein est-il de jouir de son absence, de la façon dont elle m'échappe. Suis-je fou ? Sombre rêveur d'un soir qui croise le spectre de son désir prenant la forme humaine de la réalité la plus banale. Non, je ne suis pas fou, je suis encore un de ces hommes s'étant laissé croire que son désir pouvait être satisfait sans se détruire lui-même en même temps. 
  La fin, chacun la connait, c'est la souffrance et le désespoir. Cette femme me conduira à ma tombe, dans l'ordonnancement nécessaire de ma condition. Car tel est mon destin : l'inassouvissement de la soif de vie qui m'incombe. Cette soif paradoxale, qui ne s'efface que par l'ingestion du breuvage mortel de la soif. Je suis le héros de l'histoire d'un homme qui voulait vivre. »

Johan Banzouzi

vendredi 6 février 2015

L'homme peut-il se reconnaître dans son travail ?

 Introduction : 

  Au sens commun, le travail est défini comme une activité sociale, ayant un but simple : gagner sa vie. Gagner sa vie, c'est travailler et recevoir un salaire en retour pour acheter de quoi vivre, et consommer des biens non-nécessaires si possibilité. Cette définition sociale du travail, n'en dit rien de très positif, et par ailleurs, le travail est même défini comme une activité contraignante et pénible, qui nous prend du temps qui pourrait être utilisé à nous amuser. Dire qu'on peut se reconnaître dans son travail, est alors absurde dans la mesure, où l'idée de «se reconnaître», est généralement liée à l’exécution d'une activité libre, donc non-nécessaire, et par-là même, contrairement au travail : une activité que l'on exécute par choix. Pourtant, au sens philosophique, le travail n'est pas conçu comme une simple activité sociale, mais comme une transformation consciente du monde extérieur. Travailler, serait alors se marquer dans le monde extérieur, un peu comme donner une forme matérielle à sa pensée. Le problème qui se pose, c'est alors celui de la forme moderne que prend le travail, que nous avons décrite plus haut. Il faudra se demander si celle-ci rend possible la réalisation de l'être humain. Faut-il se libérer par le travail, ou se libérer du travail ? 


I. Le travail s'oppose à la liberté


1. Le travail ne relève pas d'un choix 

  En tant qu'êtres humains, nous n'avons pas le choix de ne pas travailler. Pour subvenir à ses besoins les plus essentiels : manger, boire, se vêtir, et s'abriter, l'être humain doit travailler, c'est-à-dire, fournir un effort pour aller chercher ce qui peut satisfaire ces besoins. Aussi aura-t-il à chasser pour manger, à chercher de l'eau pour boire, construire des maisons pour s'abriter ou encore fabriquer des vêtements pour se vêtir. Tous ces actes sont nécessaires, c'est-à-dire qu'ils ne se réalisent pas tout seul, le monde n'offre pas à l'homme ce qu'il lui faut sur un plateau. La Genèse, explique cette réalité par le pêché originel : Dieu y condamne Adam à «manger son pain à la sueur de son front». Autrement dit, il faudra à l'homme, oublier le bonheur du paradis, où tout ce dont il avait besoin, lui était disponible sans nécessité d'un effort quelconque. Ce sera dans le monde, qu'il aura à se débrouiller. Le travail s'apparente alors à une sanction ayant pour but d'expier le pêché originel et non à une activité épanouissante. 
  Puisqu'au paradis, le bonheur n'existait que par l'abondance et la simplicité, alors, le travail sur Terre est une activité inhérente à la souffrance et la difficulté de la condition humaine. D'où son étymologie même. Le mot travail, est issu du latin «tri-pallium», qui désigne un instrument de torture pour chevaux. C'est par cette étymologie qu'on explique cette vision si négative du travail. L'opinion désigne le travail comme une activité fatigante et coûteuse en terme de temps. Dès l'antiquité, on exclut même le travail de la condition humaine. En effet, on le réservait aux esclaves, car ils étaient privés de liberté. Ils travaillaient parce qu'on avait besoin d'eux pour le faire. Cette activité était en ce temps considérée comme indigne et inhumaine. On comprend alors pourquoi Aristote justifiait l'esclavage, puisque selon lui, les activités physiques, n'étaient pas dignes des hommes libres, mais des bêtes brutes. A contrario, seules les activités politiques et relevants de l'activité intellectuelle étaient dignes d'un humain, c'est ce qu'il nommait le «loisir». 
 En tant qu'opposé du loisir, le travail n'est donc pas un moyen de se reconnaître, mais d'être contraint. Or, malgré tous les problèmes lui étant associés, on note qu'il reste le propre de l'homme. Ne peut-il pas alors être considéré comme une activité par laquelle l'homme se réalise lui-même ? 

II. Le travail, un moyen de se libérer ?


  Limiter le travail à la réponse aux nécessité naturelles, c'est négliger son caractère émancipateur. En effet, subvenir à un besoin, c'est se libérer de celui-ci, donc, bien qu'indirectement : se libérer soi-même. Ainsi, l'homme, même s'il est déterminé par des lois naturelles, peut, via son travail, les détourner et donc faire de ce qui était une contrainte, autrement dit, un frein à la réalisation d'une action, un moyen. C'est ainsi, que malgré l'attraction terrestre qui le détermine à rester au sol, et ne pas pouvoir effectuer l'action contraire (voler), l'homme, étudie les lois de la nature, et se libère de cette contraire en fabriquant des avions par son travail. Travailler devient alors une activité spécifiquement humaine, puisqu'on ne peut pas concevoir qu'un animal ne fasse autre chose que répondre à des besoins physiques dictés par ses instincts. Les activités des hommes, elles, sont accompagnées d'intelligence. Dans la mythologie grecque, Prométhée, dote les êtres vivants de caractéristiques spécifiques, mais ne donne à l'homme que le feu dans le but qu'il développe des techniques et se libère du joug de la nature. Aussi le travail fonde-t-il et réalise-t-il l'humanité. 

  Nous pouvons même aller beaucoup plus loin, et dire que la travail produit l'homme qui le réalise. Hegel, loin de se contenter de le limiter à la simple satisfaction des besoins primaires, considère qu'il y a un lien entre le travail et l'existence humaine. Pour lui, l'homme, être en devenir, ne se réalise que par le travail qu'il effectue. Dans la partie intitulée dialectique du maître et de l'esclave, contenue dans son œuvre, la phénoménologie de l'Esprit, il explique par ailleurs ce fait en prenant l'exemple de deux hommes donnés, qui, après un duel dont le but est de déterminer lequel des deux doit être esclave, et l'autre maître, exercent des activités totalement distinctes. Effectivement, le maître, ne travaille pas et fait travailler l'esclave à sa place, aussi semble-t-il au départ être «libre». L'esclave lui, déterminé à travailler par le maître, est donc «contraint». Pourtant, Hegel dit que l'esclave deviendra le maître, car en travaillant, il acquiert un «savoir-faire» et de la connaissance, et façonne le monde à sa manière. Tandis que, le maître, n'ayant jamais travaillé, deviendra l'esclave, car sans savoir-faire, il sera dépendant de son esclave. Le travail délivre alors deux qualités : premièrement, l'indépendance, ensuite la réalisation et la la reconnaissance des autres, puisqu'en étant la réalisation d'un seul homme, les autres sont aptes à reconnaître la valeur de celui qui a réalisé le travail, et reconnaissent par la même, son humanité. 
  Ainsi, le recours à la technique, qui fait appel à l'intelligence, libère l'homme et extériorise son être en rendant les autres aptes à reconnaître sa présence dans le monde. Mais, on le sait, une telle vision dans le monde contemporain, paraît abstraite. Puisque l'organisation du travail est telle, que les activités semblent rendre impossible une quelconque reconnaissance de l'homme. Quels en sont les causes et les conséquences ? 

III. De la réalisation de soi à l'aliénation 


  Pour accélérer le potentiel et la vitesse de production, la société contemporaine met en place dans le travail des hommes, la «spécialisation», c'est-à-dire la division des activités dans des domaines déterminés, ou chaque homme a une activité spécifique à effectuer. Cette mise en place, certes rationnelle et efficace, peut tout de même nous inviter à nous interroger comme le sociologue Karl Marx, sur la question de savoir s'il ne s'agit pas d'un frein à la réalisation de l'homme dans le travail. Marx constate que l'homme ne «crée» plus, mais «produit». Créer, c'est, par le biais de sa pensée individuelle, faire exister un objet qui n'existait pas avant, et qui, par la même occasion, n'aurait pas pu exister sans notre action. Or, produire, c'est réaliser une chose déterminée par des règles extérieures; cela suppose non seulement que les hommes ne soient plus les auteurs de ce qu'ils fabriquent dans leur travail, mais aussi qu'ils soient en même temps privés de leur liberté. Par exemple, l'ouvrier dans une usine, n'aura comme rôle que de placer une pièce sur un tapis roulant, ou à visser une pièce, toute la journée, si bien qu'à force, il n'agira plus librement, mais «instinctivement» par habitude. 

  Comment en sommes nous arrivés là ? Selon Marx, c'est parce que les ouvriers ne possèdent pas les «moyens de production», c'est-à-dire l'ensemble du matériel nécessaire au lancement d'une activité, parce que celui-ci est possédé par la Bourgeoisie, qui n'a plus besoin de travailler et profite alors de la force de travail d'hommes qui ne sont plus les propriétaires de ce qu'il produisent. Cela ne se limite pas à la dépossession de ce qu'on fabrique, dit Marx, mais va même jusqu'à la dépossession de soi qu'il nomme «aliénation». Dans la mesure où le travail moderne n'est que répétition de gestes infiniment identiques, il ne réclame plus d'être conscient, et rend les hommes étrangers à eux-mêmes, en tant qu'ils ne se reconnaissent plus dans leurs actes. La conclusion qu'en fait le sociologue allemand, c'est que de cette double dépossession, résulte le fait que «l'ouvrier s'appauvrit d'autant plus qu'il crée des richesses», et, qu'au lieu de réaliser son humanité, ce dernier «devient lui-même une marchandise» à usage déterminé. C'est, en somme, un retour de la contrainte dans le travail, puisqu'il s'agit de nos jours, non seulement de travailler pour vivre (manger, boire, se vêtir, s'abriter), mais de, parfois, ne pas avoir le choix et d'effectuer une activité dont les finalités dépassent celui qui les réalise. Alors l'homme ne peut plus se réaliser correctement, et sa place s'en trouve remise en question.
Karl Marx

Conclusion : 


  On note, en conclusion, une certaine évolution non seulement dans la conception du travail, mais dans son organisation elle-même : de la punition et la nécessité, nous sommes passés par la libération et la réalisation de l'être humain. Se reconnaître dans son travail, c'est en être l'auteur, avoir l'autorité sur ce qu'on en fait. Mais nous l'avons vu, la société d'aujourd'hui et son organisation, rendent cette idée obsolète en limitant les hommes, comme des machines ou des animaux, à effectuer des gestes répétitifs, les rendant inconscients de leurs actes, les privant ainsi de leur liberté et de leur humanité. Il s'agira peut-être alors de s'interroger sur la possibilité de retourner l'organisation moderne du travail, et de travailler en vue d'une fin qui nous est propre.

samedi 31 janvier 2015

Ce qui se cache derrière les «je t'aime»

 
  Lorsque l'on est amoureux, il n'y a rien de plus important pour chacun que d'entendre ces deux mots : «je t'aime». Ces mots, ont une valeur sentimentale : ils rassurent sur le fait de savoir que l'autre a besoin de nous. C'est pour cela qu'on dit généralement que ce mot ne se prononce pas n'importe quand, car il est censé «venir du cœur». En d'autres termes, on est censé dire je t'aime lorsqu'on sent qu'il est nécessaire de le dire, que c'est plus fort que soi. Quel est le risque alors lorsqu'on aime, sinon que la personne qu'on aime nous prononce ces mots sans parler sincèrement ? 
  C'est ainsi qu'on en arrive à éviter de faire confiance, et à considérer qu'une personne qui dit qu'elle nous aime en très peu de temps ne dit pas la vérité. Le «je t'aime» peut-il être sincère même lorsqu'il est dit très vite ? 
  Tout d'abord, qu'est-ce veut dire «je t'aime» ? Dire je t'aime, c'est affirmer en premier lieu, qu'on est attiré par la personne qu'on aime, qu'on y est attaché car son absence fait mal. Alors il faudrait dire je t'aime lorsque l'on ressent le manque de l'autre. Ensuite, on dit je t'aime, parce que la manière d'être de l'autre, c'est-à-dire ses qualités, ainsi que son apparence, nous plaisent. 
  Mais on peut néanmoins noter un paradoxe évident. En effet, si, aimer, c'est ressentir le manque et apprécier ses qualités et son apparence, alors il devient possible de dire qu'on aime ne objet, puisque lorsque l'on veut s'acheter une paire de chaussures ou une montre, on dit qu'on les «aime», parce qu'on ne les a pas, et qu'ils nous plaisent. Si tel est le cas, alors le mot «je t'aime», n'a aucune valeur lorsqu'on le dit à quelqu'un. Or, on le sait, si les je t'aime font tant de plaisir et éveillent autant d'émotions, c'est que lorsqu'ils sont prononcé et entendus par un être humain ou prononcé pour un être humain, ils ont une «valeur» qu'une montre ou une paire de chaussures ne pourraient pas comprendre, ni attribuer. 
  Quand quelqu'un dit qu'il nous aime, il y a un échange entre nous : il nous dit qu'il nous aime (sincèrement ou non), et nous entendons ce mot, qui, pour nous, aura une valeur (ou non). Pour que le je t'aime aie un sens, il faut que nous l'acceptions, et accepter un je t'aime, c'est le laisser nous envahir, nous faire croire que l'amour existe vraiment. L'amour n'existe pour un homme ou une femme, que s'il a l'impression de pouvoir être aimé par quelqu'un. 
  On comprend alors que le problème central du je t'aime, est celui de connaître la valeur qu'autrui lui attribue. Or, autrui, est cet être qu'on ne peut pas saisir, dont on ne peut pas vérifier s'il dit la vérité, et s'il est sincère, parce qu'il n'est pas nous. Il se pourrait qu'autrui joue la comédie et ne nous prononce ces mots que par intérêt. De ce fait, accorder à ses paroles une valeur positive, c'est prendre un risque : celui d'être blessé dans le cas où ces mots seraient faux. 
  Du reste, on dit qu'il n'y a pas d'amour, mais des «preuves d'amour». Ce propos est absurde, parce que, premièrement, le je t'aime, lorsqu'il est sincère, est immatériel, car même le dire n'est pas censé suffire à décrire ce que l'on ressent. D'autre part, s'il y avait des preuves d'amour, il faudrait envisager de les énumérer, ce qui est impossible puisque chacun interprète à sa manière, les agissements de la personne qu'il aime. Il y a des amoureux maladroits, qui ne savent pas montrer qu'ils aiment autrement que par la violence, ou que par l'ignorance : une personne peut sincèrement dire nous aimer, mais ne pas prêter attention à nous, et donc, nous donner l'impression d'être une menteuse, alors qu'elle est sérieuse. Et il y a également des trompeurs adroits, qui jouent les romantiques par intérêt, et donc, nous font croire qu'ils nous aiment sincèrement.
  En dernier lieu, on peut penser que l'idée selon laquelle dire je t'aime doit
prendre du temps, est fausse, car parfois l'amour nous dépasse. Aimer est parfois absurde: nous pouvons aimer quelqu'un pour la pure et simple raison qu'il nous ignore et qu'il nous échappe, tout en sachant que cette ignorance nous fera souffrir. Dans le Mentalist, Jane avoue à Lisbon qu'il l'aime et l'a toujours aimée depuis le premier jour, parce qu'elle s'apprête à le quitter pour toujours en allant à Washington. Il se rend compte alors qu'il ne pourra plus s'amuser en ne s'engageant pas : c'est pourquoi son je t'aime est sincère. Quant à Lisbon, elle aussi l'aimait depuis longtemps, mais il lui échappait sans cesse en l'ignorant, alors, bien qu'elle le refuse, le je t'aime de Jane a une valeur absolue pour elle, et elle peut lui dire je t'aime à son tour, tout aussi sincèrement. Tout cela est logique, parce que l'essence de l'amour, c'est l'absence et l'échappement, qui nous poussent à nous dépasser, pour aller vers l'autre. Dans ce mouvement de dépassement, nous évaluons et interprétons l'autre et ses actes, si bien que nous donnons nous même le sens à ce qu'il fait, nous donnons un sens et définissons l'amour. En somme, le je t'aime n'a pas d'autre valeur que celui que nous lui donnons, et donner ce sens, c'est prendre le risque de souffrir, mais sans risque, l'amour n'existe plus, puisqu'il réside justement dans la possibilité de perdre la personne aimée. Dans un prochain article, on s'interrogera sur ce qui se passe quand le je t'aime est mutuellement sincère. 

lundi 26 janvier 2015

Le jeu de la mort/ Faut-il avoir peur de la mort ? / Pourquoi craindre la mort ?

«On n'a pas peur de la mort, on la craint. Pourquoi ? Parce que la crainte n'est pas la peur. La peur a un objet identifié, elle est consciente de ce pourquoi elle existe, tandis que la crainte n'a pas d'objet, son sentiment n'existe justement, que parce qu'il n'est pas certain de l'existence de son objet. Autrement dit, on ne peut dire que l'on a peur d'une chose, que si on la connaît, que l'on peut expliquer son sentiment. Quelqu'un peut dire qu'il a «peur» de la violence d'un autre, parce qu'il connaît cette violence. Il dira au contraire qu'il «craint» quelqu'un d'autre, parce qu'il n'est pas certain de ce qu'il est, il n'a aucune idée de s'il est violent ou non. Alors, nul n'a peur de la mort, chacun la craint. 
Mais pourquoi craindre la mort ? Le problème, c'est qu'il est plus rationnel d'avoir peur que de craindre, parce qu'on n'est pas censé être perturbé par une chose que l'on ne connaît pas. Si on ne connaît pas une chose, c'est soit qu'elle n'existe pas, soit qu'elle n'a rien à voir avec soi. Si ces propos sont vrais, alors, on ne craint pas la mort en elle-même, on craint en premier lieu, l'instant. On n'a donc pas peur de la mort d'abord, mais peur de «mourir», car on associe l'instant de la mort à la souffrance. Nul n'est censé aimer souffrir, alors nul n'est censé aimer la mort non plus. Ceci est le premier degré de crainte de la mort, que l'on peut qualifier de «mort brute», cela consiste à s'imaginer en train de «partir». 
Le second degré quant à lui, est la crainte du posthume, c'est-à-dire de ce qu'il y a hypothétiquement après la mort. Il s'agit d'un héritage de la culture religieuse en général, qui adhère à l'immortalité de l'âme, et à l'existence d'un Dieu, d'un paradis et d'un enfer. On craint alors la sanction divine, et l'idée de ne pas accéder au paradis. 
Enfin, il y a en troisième lieu, la mort d'autrui : qui, elle désigne la crainte de l'absence de l'autre. Elle résulte du désir que la présence de l'autre soit infinie. Si l'on craint que l'autre meurt, c'est qu'on le pense indispensable à notre propre vie, en sorte que, sa mort, devient la sienne propre, d'où la souffrance et la crainte. Crainte, parce que tant qu'autrui n'est pas mort, on ne sait pas ce que sa mort est susceptible de provoquer en soi.  
Le second degré est injustifié : on ne peut pas craindre la mort, tout en sachant ce qui se cache derrière. Si l'on est convaincu que le jugement dernier suit la mort, alors, on ne craint plus le posthume dans la mesure où on le connaît : on a donc «peur de la mort». De même, craindre Dieu, est paradoxal si l'on pense le connaître comme certains le prétendent : si l'on connaît Dieu parce qu'on y croit, là encore, on ne le craint pas, on en a peur. 
Mais si personne n'est en mesure de connaître ou de démontrer le fait qu'il se passe bien quelque chose après la mort, alors nul ne devrait ressentir quoique ce soit vis-à-vis d'elle. La seule mort dont la crainte soit justifiée est la mort des autres, puisque c'est la seule dont on peut se faire une idée concrète, ou que l'on peut vivre. Mais au fond, ce qui fait souffrir, ce n'est pas que les autres soient morts, c'est qu'ils ne meurent jamais tout à fait : ils continuent à hanter la mémoire. La mémoire fait souffrir, la mort n'est qu'un fait. 
Mais, jusqu'à preuve du contraire, on ne vit pas sa propre mort. Ce qu'on vit, c'est l'agonie de la mort brute. Lorsque l'on disparaît, il n'y a plus rien car on ne pense plus. Quand Descartes disait, «je pense dons je suis», il n'exprimait rien d'autre que ceci : je ne suis en vie que si j'ai conscience de penser, et je suis au contraire mort, si je n'ai plus conscience de rien. On peut donc concevoir la mort comme une perte de connaissance éternelle. Qui a déjà perdu connaissance a déjà vécu la mort : il ne se souvient plus de ce qu'il se passait durant son absence à lui-même.
Épicure disait que la mort n'était rien pour les vivants, puisque les vivants éprouvaient des sensations et que les morts n'éprouvaient plus rien. On peut donc être d'accord avec lui et dire que la mort n'est pas à craindre puisqu'elle est justement absence de crainte en tant qu'elle est absence de sentiment justement.
On peut alors juger irrationnelle la peur et la crainte de la mort. Celui qui a peur de la mort, est semblable à un nouveau né qui aurait peur de naître : il effectue l'impossible, puisque le nouveau né ne peut pas avoir peur de naître tant qu'il n'est pas né, car il ne connaît encore rien en ce qui concerne le fait d'exister. Et celui qui la craint, est comme un enfant qui est effrayé à l'idée d'ingurgiter un médicament qu'il n'a jamais goûté, mais à qui il attribue par avance, un goût déplaisant : il est dans l'erreur.  Pourquoi craindre la mort alors, sinon par ignorance et par excès d'imagination et/ou de fanatisme ?»

Johan Banzouzi

samedi 17 janvier 2015

Par delà le monde / La recherche du vrai est-elle un aveu d'impuissance ?

«L'homme cherche "la vérité": un monde qui ne puisse ni se contredire, ni tromper, ni changer, un monde vrai - un monde où l'on ne souffre pas; or la contradiction, l'illusion, le changement sont cause de la souffrance! Il ne doute pas qu'il existe un monde tel qu'il devrait être; il en voudrait chercher le chemin(...).
Où l'homme est-il allé chercher le concept de réalité? Pourquoi déduit-il justement la souffrance du changement, de l'illusion, de la contradiction? Pourquoi n'en tire-t-il pas plutôt son bonheur?...
Le mépris, la haine de tout ce qui se passe, change et varie - pourquoi cette valeur attribuée à ce qui dure? Il est visible que la volonté de trouver le vrai n'est que l'aspiration à un monde du permanent.
Les sens nous trompent, la raison en corrige les erreurs; donc, a-t-on conclu, la raison est la voie qui mène au permanent; les idées les moins concrètes doivent être les plus proches du "monde vrai". - La plupart des catastrophes proviennent des sens, - ils sont trompeurs, imposteurs, destructeurs.
Le bonheur ne peut avoir de garantie que dans l'être; le changement et le bonheur s'excluent. Le vœu suprême sera donc de s'unir à l'être. Voilà le chemin du bonheur suprême (...).
La croyance que le monde tel qu'il devrait être, est réellement, c'est une croyance d'improductifs qui ne veulent pas créer un monde tel qu'il doit être. Ils le supposent donné, ils cherchent les moyens et les chemins qui y mènent. Vouloir "le vrai" - c'est s'avouer impuissant à le créer»      

Nietzsche, la volonté de puissance .


I. Introduction 

Nietzsche

Dans cet extrait de la Volonté de Puissance de Nietzsche, l'auteur développe son idée en trois grands temps. Contrairement à ce dont on a l'habitude dans les textes à commenter, la thèse est énoncée à la fin : «vouloir le vrai, c'est s'avouer impuissant à le créer». Nietzsche appui son argumentation à travers différents questionnements. Il se demande en premier lieu, ce qui explique que l'homme veuille le vrai à ce point : le caractère mobile du monde. Puis il se demande d'où peut nous venir cette fuite du monde réel, qu'il explique par une tromperie de la raison. C'est de cette volonté d'échapper à la réalité qu'il décèle une impuissance à créer le vrai par soi-même. 


Il s'agira alors de montrer que le discours de Nietzsche n'est pas une simple critique de la croyance ou de la raison, mais d'une dénonciation de la paresse lorsqu'elle prend le visage d'une recherche. 


II. Commentaire


1. Le monde présent est en mouvement 


Le monde, est comme l'univers tout entier, mouvement. Le mouvement, c'est le caractère de ce qui n'est pas fixe, qui ne reste jamais le même. On expérimente le mouvement de différentes manières, par l'évolution même des choses. Le temps, au sens de climat par exemple, n'est jamais le même, il varie selon des lois causales que l'homme peut étudier. Il peut donc faire beau un jour, et pleuvoir un autre jour. Or, le fait est que le changement ne se limite pas à ça, mais est également présent au sein de l'humanité : on est jamais le même, l'humain n'est pas figé. Celui qui était bon, peut devenir mauvais au fil du temps, ce qui peut provoquer parfois même, l'impression de ne pas se connaître précisément. Tous ces changements, selon Nietzsche, sont source de souffrance dans la mesure, où ils rendent le bonheur éphémère. On peut s'attacher à une personne pour ce qu'elle est dans l'immédiat, donc être heureux avec celle-ci, mais en sachant que ce qu'elle est n'est pas définitif, on a du mal à être heureux. Ce que se demande Nietzsche, c'est alors, pourquoi calquer le bonheur sur la permanence ? Pourquoi penser qu'il faut que les choses soient tel qu'on pense qu'elles devraient être éternellement ? En somme, pourquoi les hommes refusent le changement, et n'en «tirent pas leur bonheur» ? 


2. Le refus du monde réel est dû à un «nihilisme»


Ce refus du changement, donc de la manière dont le monde existe, Nietzsche le nomme «nihilisme». Chez cet auteur, le nihilisme n'est pas le refus de toute valeur éthique, comme on a l'habitude de le penser, mais le refus de ce qui est. Refuser le monde comme il est, c'est donc être nihiliste. C'est également ce refus, dit l'auteur, qui pousse les hommes à chercher la vérité : qui est définie dans le texte, comme la recherche d'un monde «vrai». Le vrai, quant à lui, est défini par Nietzsche comme le «permanent», c'est-à-dire, ce qui ne change pas. Or, si la recherche de la vérité, en étant une recherche de ce qui ne change pas, est une négation de ce qui change, donc du monde tel qu'il est, alors on peut expliquer l'existence de concepts : le concept, est un moyen de figer ce qui change, de le rendre d'une certaine manière «permanent». Un concept, est une dé-finition, ou un moyen de nier le «fini», ce qui est voué à disparaître. La recherche de la vérité, est alors une aspiration à «l'être». L'être, c'est ce qui est dans l'absolu : au delà de tout mouvement. C'est le sens même du bonheur : un plaisir qui n'est pas limité dans le temps. Nietzsche se demande par la suite, quelle est la seconde raison qui explique cette aspiration. 


3. Les sens sont trompeurs 


Elle résulte de ce que les sens sont trompeurs, ils mènent à l'erreur. Ils font voir à l'homme, un monde qui n'est pas ce qu'il prétend être. On retrouve cette réflexion chez Platon dans l'allégorie de la Caverne. Dans ce texte, Platon effectue une allégorie de la condition humaine à travers la description d'hommes, qui, enfermés dans une caverne, finissent par s'y habituer et à la considérer comme «la réalité». Ces hommes, attachés et mis face à un mur, éclairé par la lumière de l'extérieur, voient l'ombre d'objets que d'autres hommes ( non-attachés), leur montrent. Mais ces hommes, étant retournés, ne savent pas qu'ils ont affaire à de simples ombres, qui ne sont pas réelles, mais pensent qu'il s'agit de vrais objets. C'est seulement une fois qu'un de ces hommes est libéré, qu'il découvre enfin qu'il était trompé depuis le début, qu'il a été trompé par ses sens et que la réalité était derrière lui. Mais pour Platon, cela n'est qu'une métaphore, la réalité elle aussi, est source d'illusions similaires, c'est pourquoi il conçoit ce qu'il appelle «le monde sensible», c'est à dire que l'on perçoit avec nos sens, comme un monde illusoire, qui recouvre et n'est que la copie imparfaite, du véritable monde : le monde des idées. Le monde des idées est comparable à ce «monde vrai» dont Nietzsche nous parle, puisque que tout y est figé et unique : c'est l'opposé du monde tel qu'il est. Pour Platon, c'est par la raison que l'on accède au monde des idées, car celle-ci, comme le dit Nietzsche, «corrige les erreurs», en esquissant les caractéristiques d'un monde vrai ; ce qui mène les hommes à considérer la raison comme le meilleur moyen de parvenir au vrai. 


4. Le bonheur n'est pas abstrait 


L'erreur consiste alors à penser le bonheur dans l'abstrait, moins les idées sont concrètes, plus elles sont proches du vrai dit Nietzsche, parce que les hommes pensent que le bonheur existe, mais qu'il est derrière ce monde, qui le cache. C'est pourquoi, il pose l'exigence de distinguer, ce qui est, de ce qui «devrait être». Ce qui est, c'est ce qui est disponible à soi, dans le monde présent. Tandis que ce qui devrait être, réclame l'effort d'aller le chercher. Ainsi, si l'on pense qu'un fait dans la réalité n'est pas tel qu'on conçoit qu'il devrait être, c'est à soi de réaliser cet idéal dans le monde concret. Dans le monde concret, car il n'y a pas d'autre monde que celui là. Par conséquent, l'auteur pense que l'on se force à chercher le bonheur à travers la recherche de la vérité  parce qu'on n'a pas le courage de le créer, c'est-à-dire d'assumer la responsabilité de créer un monde par soi-même. Le bonheur pour Nietzsche, réside en l'acceptation du monde tel qu'il est. C'est le sens de son concept : «Amor fati». Amor fati, c'est l'amour de son sort, et de la terre qui est disponible. C'est le courage qu'il faut pour créer un autre monde, qui génère le refus de le créer à partir de celui-ci. La recherche de la vérité peut donc être considérée comme une fuite de responsabilité. L'erreur consiste à contrario à penser l'existence de mondes cachées, tels que le paradis ou le monde des idées, c’est l'illusion des arrières-mondes. On retrouve cette idée chez Sartre, pour qui il n'existe pas d'autre monde que celui qui est mis face à l'être humain. L'homme, est face à cette responsabilité de créer ses propres valeurs, car Dieu n'existe pas, il a à définir ce qui doit être par lui-même. Dès lors, la croyance a un monde autre que celui auquel on est confronté, peut être assimilé à un aveu d'impuissance, et d'incapacité à porter cette responsabilité. Nietzsche en arrive à créer le concept de surhomme. Le surhomme, c'est l'homme qui accepte le monde tel qu'il est, qui en fait son bonheur, et qui crée ses propres valeurs, il ne cherche pas la vérité, car il la crée, et la force avec laquelle le surhomme crée la vérité, c'est «la volonté de puissance», une volonté d'accroître en soi, la vie, en refusant tout ce qui est susceptible de la fragiliser, comme les valeurs, l'illusion des arrières-mondes, l'Etat etc.. 

II. La recherche du vrai est-elle un aveu d'impuissance ? (Partie critique)


Si le propos de Nietzsche est vrai, alors il est vain de chercher la vérité puisqu'il n'y en a qu'une : la vérité n'existe pas, elle nécessite d'être créée. Pourtant, il nous faut confronter la thèse de Nietzsche, à son attitude elle-même. Puisqu'à se référer au propos de l'auteur, on doit affirmer que la recherche de la vérité, qu'est la philosophie, est vaine, ou alors, un aveu d'impuissance. Or, le fait est que si Nietzsche écrit ce texte, c'est qu'il est en quelque sorte, lui-même convaincu qu'il est représentatif de, ne serait-ce qu'une certaine forme de «vérité». le problème réside alors dans la question de savoir au vue de quel fin, on recherche la vérité. Faut-il considérer la recherche de la vérité comme la contemplation d'un horizon extérieur à son point de départ ( le monde sensible) ? Ou bien la considérer comme une simple explication du réel, qui rendrait alors injustifiée la critique lui étant portée par Nietzsche ? 


1. La recherche d'une vérité transcendante, est un aveu d'impuissance 


 Affirmer comme le fait Nietzsche dans ce texte, que la recherche du vrai, est un aveu d'impuissance, c'est considérer que les hommes voient la vérité d'une manière idéaliste, qu'ils la pensent en dehors d'eux-même, dans un horizon transcendant. Si la recherche de la vérité consiste en cela, alors, il s'agit bel et bien d'un aveu d'impuissance dans la mesure où il paraît irrationnel de croire en l'existence d'un monde auquel on n'a pas accès. Il serait de ce fait, illusoire de chercher la vérité. Il s'agit là d'une certaine vision du «vrai», que l'on retrouve chez Platon, ou dans la religion. Il s'agit de considérer la sagesse comme la prise de conscience du danger qu'il y a à s'attacher au monde sensible, qui est un appel à l'incohérence. La recherche de la vérité, ou la philosophie, serait alors, une reconnaissance de la fausseté de la réalité, et une négation de cette dernière. Nietzsche a alors raison de considérer qu'il se cache derrière cette attitude, un aveu d'improductivité, dans la mesure où en niant la réalité présente, on refuse d'en faire quelque chose. 


2. Toute vérité repose sur un ou des postulats 


Pourtant, là où on peut trouver un paradoxe dans le propos de Nietzsche, c'est dans son point de départ lui-même. Il élabore, comme tout auteur d'argumentation, une théorie : c'est à dire, une certaine façon de définir, dans un domaine donné, la vérité. Or, pour qu'une théorie tienne debout, il, faut, comme un bâtiment, qu'elle repose sur des fondations : des principes premiers que l'on nomme «postulats». Un postulat, c'est point de départ qui rend un discours cohérent. Par exemple, pour affirmer qu'un homme est tombé d'un immeuble, il faut que je pose l'existence de l'immeuble comme postulat, sans quoi mon propos n'est pas cohérent, car l'homme ne peut pas tomber d'un immeuble sans s'y trouver. Le postulat de Nietzsche, ici, c'est que la vérité n'est pas transcendante, qu'il n'existe pas d'autre monde que celui dont on fait l'expérience. Le problème, c'est que pour détruire une théorie, comme un bâtiment, il suffit d'en détruire le postulat, car un postulat, n'est jamais «vrai», il est «probable». Donc, s'il s'avère, contrairement à ce que pense l'auteur, que la vérité existe, mais qu'il faut la trouver, ou même qu'un autre monde que celui-ci, existe, alors, la recherche du vrai à laquelle se livre Platon, ou tout autre philosophie de la transcendance, peut être cohérente. 


3. Rechercher, le vrai, c'est expliquer le monde, et non en contempler un autre


Enfin, si, comme Spinoza, on postule que tous les êtres vivant, y compris l'homme, sont déterminés à exister par la Nature, et que tous leurs actes sont déterminés par cette entité, alors ce n'est plus vouloir le vrai qui constituerait un aveu d'impuissance, mais plutôt le fait de vouloir le créer. Puisqu'on ne créerait rien, en tant qu'on serait «déterminés» à faire tout ce que l'on fait. La sagesse, pour Spinoza, consiste à prendre conscience des causes qui déterminent les hommes, et à les accepter, en suivant le mouvement même de la Nature, dans laquelle, rien n'est mauvais, mais tout est bon et parfait. Rappelons d'ailleurs que pour Spinoza, il n'existe pas non-plus de transcendance, puisqu'il n'y a pas d'autre réalité que la Nature, qu'il nomme parfois «Dieu», c'est pourquoi Dieu est immanent. Pas d'enfer et de paradis non-plus, car il s'agit «de chimères incompatibles avec la bonté et la justice de Dieu». La recherche du vrai, pourrait alors être considérée comme une vertu : un désir de mieux connaître la Nature, que Spinoza considérait comme une sagesse, et comme la source même du bonheur. Le risque, d'autre part, est de considérer qu'elle a une visée pratique. Mais pourquoi la recherche du vrai aurait-elle une visée pratique, nécessaire et déterminée ? Dès l'antiquité, Aristote nous définit la philosophie comme une recherche de la vérité n'ayant pas d'autre objectif que sa connaissance elle-même. Chercher le vrai, ne consiste pour lui, non à nier la réalité, mais à se l'expliquer pour connaître son fonctionnement. La recherche du vrai n'est donc pas un aveu d'impuissance, mais un effort fourni pour ne plus être ignorant, elle est gratuite. 


Conclusion : 


Selon les principes que l'on vient de poser, la recherche du vrai n'est pas un aveu d'impuissance, mais une volonté de connaître. Vouloir connaître, ne peut pas être considéré comme un défaut, il s'agit d'une certaine forme de sagesse. La seule erreur, consiste à chercher la vérité, là où elle est inaccessible, car cela rend impossible l'action concrète. Il s'agirait alors d'étudier ce qu'il est possible d'étudier c'est à dire le monde concret. 




La souffrance étouffée des hommes de la classe moyenne

Le sujet de cet article me tient à cœur car j'en rumine le contenu et les idées depuis assez longtemps. Cette réflexion parle de moi et...